温馨提示：这篇文章已超过161拥国内排名前三的搜索引擎市场，同时有着MAU超4亿的360浏览器
司马迁《史记·老子列传》就曾感慨：世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。
与上述说法不同，胡瑗不仅把阴阳五行与四时合论，还与四德共析，但可能是受制于《易传》之本义及道家思想的影响，他并未像董仲舒那样认为天就是仁，而是说圣人法之，因为圣人效法于天，所以能够与天地合德。孟子认为人生而具有善性，其具体内容是四心（恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也……仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也（《四书章句集注·告子上》〔2〕），这同时也是推己及人的基础（人皆有不忍人之心。
一、仁的界说：广爱无私谓之仁博爱之谓仁胡瑗用两种略有不同的说法来界定仁：一者是博爱之谓仁〔5〕，一者为广爱无私谓之仁（《礼记集说·中庸》）〔6〕。才智上与圣人的距离也就决定了众人推行仁爱的能力要受到诸多限制。仁爱之可能、人之善性之形成皆源自天地。〔28〕圣人效法天地而仁愛万物。虽然有推行仁爱的能力并不意味着一定会将其付诸实践，但胡瑗认为仁爱天下、经世济民既是圣人的宿命，又是普通士人的终极价值追求。
对于与其师胡瑗知契独深的小程来说，必然是极为熟悉该思想的，所以也说：天心所以至仁者，惟公尔。李翱与孟子一样并未从宇宙论角度对性善进行溯源，只是认为其是天所赋予的。3以研究仁的名家为例，徐复观从仁者人也出发，解释仁为人要求自己能真正成人的自觉和向上之心;芬格莱特根据仁者不忧和克己复礼为仁的内在关联，指出仁是依礼而立身行事的客观的和谐状态。
能成圣者凤毛麟角，要看是否幸运。那么可推论，若其人在世时能够力行不息，虽未可直接定为仁，却也接近于仁了。遇到要杀身成仁的情况是比较少见的。《泰伯》载： 曾子曰：士不可以不弘毅，任重而道远。
不过，虽说不必真做到博施济众，但仁者的心志必然指向天下。但两者的性质并非普适性法则，而是面向历史人物、门人弟子的富含深意的灵活解释。
这说明，杀身成仁不是无条件的，或者说，不能抱着揠苗助长的心态去刻意追求。其背后学理在于判定《论语》文本是由不同思想倾向的后世儒家学派编纂而成，不全是原初孔子思想。16 李巍也指出，《论语》仁指向个体认同礼义的心理状态，故他人不可直接获知，但仁者身上有一种长期持守的理性态度，又具有明显的理论特征。孔子从未真正许过任何一个弟子以仁，但对于颜回有点例外。
更关键的是杀身取义这一行为本身能够强烈表露出仁者对周礼的死守态度，从而展露出其内心的天下责任感（仁）。颜回是孔子最得意的弟子，师徒间又有亲如父子般的信任，孔子美其前进不已，才说其心三月不违仁。召忽选择杀身，与其说是出于爱君，不如说是在为君难死节，尽份臣子之义罢了。是故正己以正人、修己以安百姓（《宪问》），是孔子心目中君子的最佳行动方式，即中行：不得中行而与之，必也狂狷乎。
这是因为孔子仁学的核心是一项通过正己以正人的行动方式复兴周礼以博施济众的远大志向，故仁道至难，需守死善道死而后已。《说苑·立节》就直言二人是杀身以成其廉。
14 朱熹：《四书章句集注》，第86页。过去注家多读为井有人【8】。
但这些人被许为仁，相信你都会觉得要比尧舜禹等圣王（无疑也是仁者）更具真实可爱的感染力，从而具有出人意料的教学效果。那么，此章透露出的仁的天下面向，就与孔子许管仲一匡天下之仁的精神相通。这似乎也是解决许仁问题的一种方案。现在，紧扣中行这一结构，就可以逐步揭开博施济众与杀身成仁的深层关联了。这不很奇怪么？何以说是仁呢？这恰恰是孔子思想的复杂性所在，需要我们耐心去逐步揭开。只有以博施济众为导向，仁才会有任重道远之感，才显得是任。
（《述而》）仁关乎立志，故曰不远13。前者大多是自然死亡的情况，后者则出于主动的抉择，两者与仁的关联会是一样的吗？再者，死而后已的仁者是朝着博施济众的方向前进的，这很好理解。
换言之，只能行此五德于家、于乡、于国都不算仁，必须能行之于天下方可为仁。只不过，单看客观行为而不考虑主观意愿，则二人舍身取义的行为又可对应到许仁依据(2)，只不过从廉到仁，其名声的意义已经发生了微妙的滑转【18】。
而是要在此基础上一步步修齐治平，才能真正达致天下归仁。而这里，宰我是在巧用言语构造一个两难悖论，所要挑战的正是孔子的杀身成仁说：跳井而死便满足杀身成仁，却白白死去，无疑也是愚蠢的，仁者会做吗？这种提问当然又会挨老师的训了。
进而，仁是主体由近及远的不断立人、达人的动态过程，而圣则是客观的高高在上的静态目标。《论语·宪问》载： 子路曰：桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。民之好恶不仅具有共时性，更具历时性。因为我们可以设想一种情况，即君子努力推行周礼以化天下，自己却没有也没必要遵守周礼。
情况B：在义命不可得兼的极端情况下，君子能舍身守道，则为仁。11 邢昺：《论语注疏》，第235，83，103页。
故志于仁其实也即志于道（《里仁》《述而》），因为孔子理想之道所通向的，乃是天下有道（《季氏》《微子》）的秩序。但《论语》并无记载此类情景。
孔子称伯夷、叔齐，谓之饿于首阳之下，民到于今称之，称管仲亦云民到于今受其赐。（《颜渊》）这不是说你践行一两天的礼，就可称仁了。
笔者的不同在于，立志的内容不仅是遵从礼，更在于推广礼，并付出终身行动，由此仁又是至难的。因此可见，孔子至少有两条相互独立的许仁依据。依中行的行动要求，君子在踏入正人之途、实际出仕并努力复兴周礼之前，就必须对于冠、昏、丧、祭、乡、射、燕、聘乃至一整套周代封建礼乐有足够的学习和熟稔，同时对周礼蕴含的忠、信、孝、勇、义、智、敬、让等德目乃至各种行为规范，也必须有长期的熏习和践行，才有资格出师去进一步弘道正人。除了比干是杀身成仁，微子、箕子又当归于何种依据？是否孔子还另有许仁的依据而未被发现？笔者很愿意听到学界后续有高见创发，但同时也会认为，在本文现有结论的基础上，未必不能作出有理据的解释。
所谓立人、达人，不仅是满足民众生存需求，更是要用礼乐教化实现人格的充分发展，即立于礼，成于乐（《泰伯》）。19 《史记·伯夷列传》的评论也能透露这一现象：伯夷、叔齐虽贤，得夫子而名益彰。
那么与其沦为乡愿，不如杀身明志，用短暂而绚烂的一生向世人表明你胸中的仁志，从而被许为仁者。由此可看到，子路、子贡执泥于依据(2)的情况B，遂有关于管仲是否为仁的疑问。
可见，仁是孔子追授的。因此，如果没有遇到义命不得两全的情况，那么君子正己以正人，死而后已，即便未达到博施济众的事功，也足以被许仁了。
发表评论